by: Jan Westerhoff
Dalam biara Tibet kita sering menemukan penggambaran dari
delapan filsuf Buddhis India secara kolektif disebut sebagai "enam ornamen
dan dua yang tertinggi" (rgyan drug mchog gnyis ). Keenam ornamen
meliputi Nāgārjuna, Āryadeva, Asaṅga,
Vasubandhu, Dignāga, dan Dharmakīrti. Lukisan-lukisan ini biasanya
dikelompokkan di sekitar pusat gambaran Buddha Sākyamuni. Dengan adanya pengkelompok
seni tersebut memberikan kemudahah kita dalam membagi pemikiran filsafat Buddha
di India menjadi empat aliran intelektual meliputi: Abhidharma (diwakili oleh
Sang Buddha), Madhyamaka (Nāgārjuna dan Āryadeva), Yogcārā (Asaṅga dan
Vasubandhu), dan apa yang sering disebut sebagai aliran epistemologis–logis
dari Dignāga dan Dharmakīrti ( kadang-kadang juga disebut dengan nama pramāṇavāda).
Masing-masing dari empat aliran merupakan sistem filsafat
kompleksitas yang cukup berurusan dengan pertanyaan-pertanyaan dalam
metafisika, epistemologi, filsafat logika dan bahasa, etika, dan sebagainya.
Bahkan membatasi diri pada isu-isu metafisik dalam lingkup pembahasanya. Dalam
materi ini saya akan membahas berkenaan metafisik yang dibahas oleh empat
aliran, dengan fokus pada isu-isu yang sangat karakteristik dari masing-masing aliran
atau yang memiliki hubungan dekat dengan masalah yang diangkat dalam perdebatan
filosofis kontemporer. Hal tersebut berhubungan dengan bagian dan keseluruhan
dan teori momentariness dari Abhidharma yang membahas pengertian tentang kebenaran
hakiki dan konvensional, sebab-akibat. Selain itu sifat-pertama untuk
Madhyamaka, serta pertanyaan apakah segala sesuatu berkenaan mental dari Yogacāra
, dan penolakan universal dan konsekuensi pergeseran makna dari aliran Digṇāga
dan Dharmakīrti .
Abhidharma
Abhidharma, yang membentuk salah satu dari tiga "
keranjang " atau koleksi teks yang merupakan bagian dari Canon Buddhis (
yang lainnya adalah wacana Buddha dan aturan untuk para biarawan dan biarawati
), berisi upaya awal pada sistematisasi filsafat ajaran Buddha. Seiring waktu
terdapat pendekatan interpretatif yang berbeda. Dengan demikian, Abhidharmas
berbeda muncul, tetapi mereka semua disatukan dalam inti umum dari prinsip-prinsip
filosofis.
Satu prinsip penting menyangkut perbedaan pernyataan diantara
kebenaran mutlak dan kebenaran yang orang-orang angap sebagai kebenaran dalam
arti konvensional atau transaksional. Kebenaran konvensional merupakan kebenaran
yang membawa kita untuk bertindak benar. Sedangkan kebenaran adalah kebenaran absolut
adalah tentang bagaimana dunia berada pada tingkat yang paling mendasar,
terlepas dari kepentingan manusia atau masalah. Perbedaan ini cukup akrab bagi
kita dan bertumpu pada gagasan bahwa, dalam rangka untuk bersosial di kehidupan
sehari-hari. Kita membuat banyak asumsi yang sesungguhnya, kita tahu bahwa hal
tersebut palsu tapi itu terbukti pragmatis berguna.
Abhidharma membedakan antara, di satu sisi, keberlangsungan
objek primer, atau dharma, yang pada hakikatnya nyata. sedangkan di sisi lain ,
ada benda-benda sekunder yang hanya ditempatkan pada kumpulan existents primer.
Demikian ditempatkan hanya pada kebenaran konvensional tapi pada akhirnya tidak
nyata. Hanya kebenaran konvensional meliputi segala sesuatu yang memiliki
bagian-bagian , seperti halnya tubuh manusia atau diri. Ini termasuk dharma
fisik, yang terdiri dari empat jenis yang berbeda (bumi, panas, air, dan udara)
serta dharma non-fisik berupa hal-hal seperti perasaan, kehendak, dan pengetahuan.
Setiap dharma memiliki karakteristik khusus (svalakṣaṇa)
yang membedakannya dari setiap dharma dengan yang lain, dan memiliki
karakteristik sebagai sifat intrinsik (svabhāva). Ini berarti bahwa setiap
dharma memiliki sifat independen dari apa pun, mereka tidak peduli ada atau
tidak, tanpa tergantung pada keberadaan setiap dharma lain atau pada setiap
pikiran konseptualisasi.
Aliran Abhidhamma berdebat untuk kesimpulan ini dengan
memeriksa empat cara yang mungkin di mana/perbedaan nyata nyata dapat
didistribusikan di seluruh bagian dan keseluruhan. Orang dapat berpendapat
bahwa:
1.
Bagian dan keseluruh keduanya
yang nyata
Dalam
hal ini di ibaratkan sebagai jam, karena kesulitan untuk memperkirakan
menganggap keseluruhan dan bagian-bagian sebagai hal yang sama. Walaupun
sesungguhnya bagian-bagiannya memiliki sifat yang berbeda. Akan tetapi
keseluruhan bagian tersebut adalah satu, dengan bagian-bagian yang banyak.
Keseluruhan adalah hal fisik, namun jika
diurai lebih dalam, bagian-bagian yang disatukan bukan hal fisik, tetapi
dipahami sebagai struktur atau proses. Di sisi lain, setiap bagian
memiliki lokasi spasial yang tepat , sehingga kita akan mengharapkan seluruh
yang berbeda untuk memiliki lokasi yang sama tepat . Salah satu kemungkinan
akan mengatakan bahwa keseluruhan hadir di setiap bagian tertentu dari sebuah
jam.
2.
Hanya keseluruhan
adalah nyata, tetapi bagian-bagiannya yang tidak,
Hal
tersebut didasarkan pada gagasan bahwa kesseluruhan dari jam, nyata, dan bahwa
semua bagian-bagiannya hanyalah abstraksi dari keseluruhan itu. Karena setiap
bagian biasanya bagian dari beberapa keseluruhan yang lebih besar (jam adalah
bagian dari rumah, rumah bagian dari lingkungan, lingkungan bagian dari kota,
bagian kota negara, dll), itu dapat benar-benar menerima kenyataan hanya satu
hal. Keseluruhan juga dikenal sebagai alam semesta, atau totalitas dari semua
yang ada. Posisi ini, biasanya disebut sebagai monisme.
3.
Tidak ada yang nyata
Bagian
ketiga mensyaratkan bahwa tidak ada sama sekali adalah nyata. Jika kita
memahami "tidak nyata" berarti "bukan tidak ada sekali,"
posisi ini untuk mengurangi ontologis nihilisme, yang mengklaim bahwa tidak ada
apapun ada. Jika kita memahami "tidak nyata" sebagai "bukan
tidak nyata dalam pengertian fundamental," kemungkinan ketiga memerlukan
bukan nihilisme, tetapi klaim bahwa bukan sama sekali tidak ada dasar yang
nyata. Oleh kesulitan yang aliran abhidhama untuk mengetahui hal tersebut bahwa
keberadaan sesuatu yang non-fundamental atau diturunkan tampaknya penggambaran
(sebagai suatu keharusan konseptual) adanya sesuatu yang fundamental atau
non-turunan.
4.
Bagian-bagian yang
nyata tapi keseluruhan tidak
Bagian
ke empat yang merupakan salah satu ajaran Abhidhamma adopsi. Hal-hal yang hanya hakikatnya nyata,
dan domain dari kebenaran absolut, adalah dharma. Segala sesuatu yang lain, sifat
mental dan material, seperti orang-orang, yang konvensional nyata dan hanya
meminjam keberadaannya dari bagian-bagian kebenaran absolut yang mendasari itu.
Mereka bukan tidak memiliki sifat intrinsik (svabhāvā), tetapi hanya fiksi mental
yang diletakan pada keutuhan yang terbentuk dari berbagai unsur objek yang
mendasar, melalui cara ini.
Gagasan ajaran Abhidharma dari
kebenaran hakiki dan konvensional dan reduksionisme mereological dapat dipahami
sebagai upaya untuk menjelaskan terlebih dulu dan yang ketiga "segel"
atau "tanda" keberadaannya yang diajarkan oleh Sang Buddha: bahwa
semua hal-hal yang menderita (dukkha) dan bahwa mereka adalah tanpa diri (anātman).
Ajaran Abhidharma juga telah mengembangkan elaborasi meterai yang kedua,
ketidakkekalan (anityatva). Ini adalah teori momentariness. Sebagai teori
semacam ini melampaui gagasan sederhana bahwa tidak ada yang berlangsung,
bahkan jika tidak ada hal-hal yang permanen masih bisa bertahan untuk waktu
yang lama. Tetapi teori momentariness mengklaim bahwa tidak ada yang berlangsung
selama lebih dari sesaat. Di wajah itu teori ini adalah kepercayaan sebagai
kesulitan untuk berdamai dengan pengalaman kita sehari-hari dunia sebagai
atomisme. Kita tidak dapat melihat atau menyentuh konstituen terkecil dari
materi, dan segala sesuatu yang kita dapat melihat atau menyentuh non-atom.
Demikian pula semua pengalaman kita benar-benar memiliki.
Madhyamaka
Klaim dasar Madhyamaka adalah ajaran
kekosongan yang universal, yaitu klaim bahwa segala sesuatu, tanpa terkecuali
adalah kosong. Kekosongan ini tentu saja kosong dari segala sesuatu. Didalam
Madhyamikas membicara yang dilambangkan dengan istilah Sansekerta sebuah svabhāva,
sering diterjemahkan sebagai keberadaan yang hakiki , eksistensi inheren,
esensi, atau substansi. Untuk mengatakan bahwa sesuatu ada dengan svabhāva atau
memiliki bagian oleh svabhāva adalah untuk mengatakan bahwa itu ada atau
menyebabkan bahwa bagiannya dengan sendirinya, karena sifatnya sendiri, dan
mandiri dari benda lain yang ada atau memiliki bagian-bagian khusus. Keyakinan
akan svabhāva (yang dalam kasus ini, sama dengan keyakinan orang akan keberadaan
diri secara substansial) merupakan penyebab utama kemelekatan dan dengan
demikian penyebab utama penderitaan samsara. Oleh karena itu teori Madhyamaka
kekosongan merupakan komponen penting dari Keempat Kebenaran Mulia, bahwa jalan
menuju pembebasan .
Argumen Madhyamaka menunjukkan ketergantungan.
Penulis Buddha membedakan tiga jenis ketergantungan:
Ø Pertama
adalah ketergantungan mereological dari sebuah objek pada bagian-bagiannya,
seperti dalam kasus dari sebuah jam mekanis yang tergantung pada berbagai bagian-bagian
penting.
Ø Yang
kedua adalah ketergantungan sebab akibat pada penyebabnya apa pun membawanya
menjadi ada (misalnya ketergantungan sebab akibat saya pada orang tua saya) .
Ø Ketergantungan
ketiga dan yang paling halus adalah ketergantungan pada pikiran
konseptualisasi.
Sebelum menyelidiki argumen
Madhyamaka untuk tesis kekosongan yang universal secara lebih rinci, hal ini
berguna untuk membahas terlebih dulu apa artinya ajaran ini . Kita dapat membedakan
tiga interpretasi utama.
Ø Pertama-tama,
kita bisa memahami Mādhyamika berpendapat bahwa hal-hal memerlukan svabhāva
atau sifat intrinsik, sementara juga menunjukkan bahwa tidak ada yang dapat
memiliki svabhāva. Untuk alasan ini, apa-apa pun ada. Ini merupakan
interpretasi nihilistik bagaimana beberapa penulis non-Buddhis memahami kesimpulan
dari argumen Madhyamaka. Namun demikian, secara eksplisit ditolak sudah dalam
sumber Madhyamaka awal. Tidak hanya penulis Madhyamaka menyangkal bahwa svabhāva
adalah prasyarat bagi keberadaan benda, juga jelas bahwa ontologis nihilisme
yang akan dihasilkan dari penafsiran ini hampir tidak pada posisi yang
konsisten. Sebab, jika tidak ada, bagaimana dengan teori yang menyatakan bahwa
tidak ada? Untuk teori untuk menjadi kenyataan itu mungkin harus ada, sehingga
dianggap teori palsu.
Ø Penafsiran
utama kedua kadang-kadang diberi label "semantik interpretasi non-dualis."
Konsep semantik yang rumit berhubungan dengan konsep kebenaran, dan kita tidak
bisa memahami peran kebenaran dalam pemikiran Buddhis tanpa memperhitungkan
gagasan dari dua kebenaran, sudah akrab bagi kita dari diskusi Abhidharm. Kita
ingat bahwa, untuk Abhidharma, benda spatio-temporal diperpanjang diambil ada
hanya pada tingkat kebenaran konvensional, sedangkan dharma sesaat ada pada
tingkat kebenaran hakiki. Pada tingkat yang lebih umum, kita dapat melihat kebenaran
konvensional sehari-hari, kebenaran transaksi yang memungkinkan kita untuk
berkeliling di dunia, sedangkan kebenaran hakiki adalah hasil dari penyelidikan
filosofis cerdik ke dalam sifat realitas. Untuk Madhyamaka, penampilan svabhāva
yang ada selama kita tidak menganalisis dunia di sekitar kita terlalu dekat. Tapi,
sekali kita melakukannya, menggunakan argumen yang diberikan oleh Mādhyamika,
penampilan ini hilang. Penafsiran non-dualis semantik mengklaim bahwa kekosongan
ini pernyataan bahwa semua yang ada adalah kebenaran konvensional. Dari sudut
pandang kebenaran hakiki tidak ada kebenaran hakiki, atau, frase ini dengan
cara yang kurang paradoks, dari sudut pandang yang diperlukan untuk memperoleh
pembebasan. Kontras ini dengan interpretasi noumenal, yang menyamakan
penampilan svabhāva di dunia dengan kebenaran konvensional dan realitas yang
tak terlukiskan yang mendasari hal ini dengan kebenaran hakiki. Untuk semantik
non-dualis, pernyataan bahwa ada cara dunia seperti di tingkat tertinggi,
setiap pandangan realitas yang dapat dianggap sebagai kebenaran akhir, menyiratkan
komitmen untuk svabhāvā, komitmen untuk suatu intrinsik , sifat yang melekat
pada realitas.
Non-dualis berusaha untuk mengakomodasi Madhyamaka mengklaim
bahwa kekosongan itu sendiri kosong dengan menolak gagasan bahwa kekosongan
adalah apa dunia tampak seperti pada tingkat tertinggi. Sebaliknya ia berpendapat
bahwa teori kekosongan tidak ada yang di bawah atau melampaui tingkat realitas
konvensional.
Hal ini tentu saja menimbulkan pertanyaan menarik bagaimana
kita dapat menerima pandangan bahwa kebenaran konvensional adalah semua yang
ada tanpa dipaksa menjadi jenis yang ekstrim relativisme yang menyatakan bahwa
teori apapun adalah sama baiknya dengan yang lain. Salah satu cara untuk mengatasi
hal ini akan berpendapat bahwa ide dari teori akhirnya benar adalah pragmatis
berguna. Jika kita berpura-pura bahwa ada beberapa standar objektif yang
teori-teori kita harus menyesuaikan diri, kita lebih cenderung untuk
memperbaiki teori saat ini kita pegang daripada jika kita percaya tidak ada
perbedaan harus dibuat antara teori konvensional benar dalam hal mengejar hal.
Teori kekosongan kekosongan menggarisbawahi fakta bahwa
kekosongan itu sendiri bukanlah akhir teori sejati dari realitas, melainkan
penangkal terhadap superimposisi keliru svabhāva ke dunia yang sebenarnya tidak
memiliki itu. Superimposisi ini dapat datang dalam berbagai bentuk, yang
menyiratkan bahwa tidak ada "tuan argumen" bagi teori kekosongan.
Karena cara di mana svabhāva yang diproyeksikan ke dunia bervariasi, tidak
mungkin ada satu argumen yang menunjukkan kekosongan svabhāva dalam semua
kasus. Argumen Madhyamaka harus berangkat pada kasus-per-kasus. Ini dikatakan,
beberapa konsep yang sangat rentan terhadap superimposisi svabhāva dan karena
itu menempati tempat yang sentral dalam analisis Madhyamaka. Satu satu yang
sangat penting adalah konsep sebab-akibat.
Jika ada sebuah konsep besar penyebab, Mādhyamika yang
berpendapat, itu harus memerlukan bahwa sebab dan akibat yang terkait dalam
salah satu dari empat cara berikut:
a.
sebab dan akibat
adalah identik
ini
berarti bahwa penyebab pertama adalah ada, dan efeknya berlanjut. kemudian,
setelah penghentian penyebabnya. Tetapi jika sebab dan akibat ada pada dua kali
yang berbeda mereka tidak bisa menjadi satu dan hal yang sama.
b.
sebab dan akibat yang
berbeda
perbedaan
dari sebab dan akibat, sama-sama bermasalah, karena sebab dan akibat muncul
untuk bergantung satu sama lain. Efeknya jelas tergantung pada penyebab bagi
keberadaannya, tetapi ketergantungan juga memegang sebaliknya. Hal ini karena
penyebab umumnya bukan obyek tunggal (seperti biji atau bunga api) tapi koleksi
dari berbagai item yang harus datang bersama-sama untuk membawa tentang efek.
c.
sebab dan akibat
keduanya identik dan berbeda
Kemungkinan
ketiga mungkin muncul sebagai jelas tidak masuk akal, karena tidak ada dua hal
dapat menjadi identik dan berbeda. Namun kita bisa memberikan ini membaca lebih
bernuansa dengan menyatakan bahwa penyebabnya terdiri dari dua jenis, salah
satunya adalah efek di potentia (seperti patung marmer di dalam batu) sementara
yang lain adalah apa yang menyadari potensi (palu pematung). Dengan cara ini
kita bisa mengatakan bahwa sebab dan akibat adalah identik karena efeknya hanya
potensial membuat nyata, sementara mereka berbeda karena potensi tidak hanya
berjumlah aktualitas.
d.
sebab dan akibat yang
tidak identik atau berbeda.
Alternatif
akhir umumnya diartikan sebagai sebesar adanya sebab-akibat karena sebelumnya
tiga kemungkinan hubungan antara sebab dan akibat dianggap lengkap. Jika relata
dari beberapa hubungan yang tidak identik atau berbeda, atau beberapa kombinasi
dari keduanya, maka tampaknya adil untuk mengatakan bahwa tidak ada hubungan
yang menghubungkan mereka di tempat pertama. Tapi ini juga bukan posisi yang
kita ingin mengadopsi. Dunia ini bukan kekacauan diatur tunggal peristiwa yang
terjadi dengan sedikit koneksi jelas, tetapi tampaknya mengikuti pola sebab
akibat yang berbeda.
Yogācārā
Nama-nama alternatif aliran, cittamātra (kesadaran saja) dan
vijñaptimātra (kesan saja), sudah mengisyaratkan salah satu ide yang paling
mendasar: pandangan bahwa tidak ada yang ada di luar pikiran, dan bahwa segala
sesuatu tidak muncul dalam pikiran kita. Yogācārā tidak setuju dengan
Abhidharma yang menganggap sebagai hal-hal materi dasar (rūpadharmas) memiliki,
eksistensi mendasar underived.
Argumen Yogācārā bagi keberadaan eksklusif mental didasarkan
pada pandangan dari teori representationalist yang dipertahankan oleh satu
aliran Abhidharma, Sautrāntikas. Menurut teori ini, ketika kita melihat
beberapa objek material, seperti batu, yang kita kenal tidak langsung dengan
bentuk batu melainkan dengan serangkaian gambar mental atau representasi, dan
atas dasar ini kita menyimpulkan bahwa ada batu yang keluar menyebabkan
gambar-gambar ini. Yogācārā tentu saja ingin melangkah lebih jauh, dengan
mengatakan bahwa ini adalah kasus untuk semua persepsi kita, bukan hanya untuk
satu set yang terbatas biasanya dianggap sebagai ilusi visual. Dalam semua
kasus ini, Yogācārā klaim, kita berhadapan dengan citra mental saja, tanpa ada
korelasi non-mental yang gambar ini adalah gambar
Pada tahap ini ia sama sekali tidak jelas bahwa posisi
Yogācārā yang mampu melakukan hal ini. Empat perbedaan segera jelas.
1. keteraturan
Spatio-temporal,
Pengalaman
kita dari dunia ini dalam lingkup ruang dan waktu. Kita biasanya tidak
mendengar suara burung kecuali ada burung di sekitar kits. Kita tidak hidup
dalam dunia citra mental kacau di mana gambar-gambar tertentu (kicau burung)
bisa saja terjadi tanpa yang lain (melihat burung), atau di mana gambar
tiba-tiba muncul dan keluar dari keberadaan tanpa sebab. Karena sifat pendengaran
dan visual burung adalah dua aspek dari hal materi yang sama, masuk akal yang
biasanya kita anggap satu sementara juga memahami yang lain. Karena hal-hal
materi cenderung bertahan melalui waktu, citra mental yang berasal dari mereka
bertahan dengan cara yang sama. Namun, dari perspektif Yogācārā, tampaknya tidak mungkin untuk
menjelaskan, karena tidak adanya beberapa obyek material di luar sana yang
"memegang itu semua bersama-sama," dunia yang kita alami tidak
berantakan kacau berubah dengan cepat episode mental.
2. kekuasaan
sebab akibat,
Perbedaan
utama antara ilusi, murni mental dan persepsi "nyata", berlawan
pendapat dengan kenyataan bahwa hanya yang terakhir memiliki kekuatan sebab
akibat. Jika saya melihat sebuah danau yang nyata di gurun kesan visual saya
air biasanya diikuti dengan memuaskan dahaga kesan nanti setelah minum air.
Tapi kalau apa yang saya lihat adalah fatamorgana tidak akan ada kesan seperti
itu. Air nyata memiliki kekuatan untuk memuaskan kehausan, sementara air yang
" hanya kesan " bisa melakukan hal seperti itu. Alasan air sebenarnya
dapat melakukannya adalah karena kekuatan sebab akibat yang teramati yang
terletak di luar representasi. Untuk Yogācārā, tampaknya tidak mungkin untuk
menjelaskan perbedaan antara representasi yang disertai dengan kekuatan sebab
akibat dan representasi yang tidak, karena tidak ada kasus di mana apa pun yang
ada di luar representasi.
Salah
satu cara dimana Yogācārā dapat menjawab tuduhan bahwa menunjukan tanpa benda
yang sesuai tidak memiliki kekuatan sebab akibat (seperti air dalam fatamorgana
yang tidak dapat diminum) dibawah jumlah sebab akibat akibat diantara kesan. Ketik
anda minum air di dalam mimpi Anda mimpi-kehausan terobat dalam mimpi. Sehingga
muncul seolah-olah kesan air memiliki beberapa kekuatan sebab akibat dalam
mimpi, seperti air yang sebenarnya tidak di dunia nyata. Tapi jika itu terjadi,
maka efisiensi sebab akibat tidak ada hubungannya dengan keberadaan benda-benda
diwakili, karena tidak ada mimpi-air yang perwujidan-mimpi yang mewakili. Pendukung
Yogācārā tidak terlalu khawatir bahwa air dalam fatamorgana tidak dapat
digunakan untuk mengairi pohon, karena gambar dunia ia ingin mendukung bukan
salah satu dimana ada beberapa perwujudan dengan benda-benda di belakang
mereka, dan beberapa tanpa benda di belakang mereka, yang entah bagaimana akan
ditampilkan sama-sama sebab akibat yang efektif. Sebaliknya, semua yang ada
adalah tayangan tanpa obyek di belakang mereka
3. keteraturan
Interpersonal,
Perbedaan
penting lebih lanjut antara ilusi visual (mana mungkin masuk akal untuk
mengatakan bahwa semua yang kita rasakan adalah serangkaian gambar mental) dan persepsi
mayoritas yang kita miliki, kritikus dari Yogācārā akan menunjukkan bahwa,
dalam kasus yang pertama, biasanya tidak ada kesepakatan intersubjektif. Fatamorgana
tidak akan terjadi dengan hanya melihat adegan yang sama dari posisi yang
sangat berbeda. Kesulitan untuk menjelaskan mengapa kita semua tampaknya
mengalami dunia yang sama, hanya karena persepsi kita semua disebabkan oleh
bagian yang sama objek material. Tapi untuk Yogācārā itu harus muncul sebagai
suatu keajaiban bahwa orang dapat berinteraksi sama sekali.
4. Kontrol,
Jika
tidak ada di luar representasi mental tampak seolah-olah kita tidak bisa
menarik garis yang jelas antara bagian-bagian dari pikiran kita yang datang
dari luar (yaitu, persepsi lingkungan kita) dan bagian yang berasal dari dalam
(rencana, imajinasi , melamun yang sangat jelas). Ini tidak muncul untuk
menjadi setara, kita memiliki kontrol yang cukup besar atas apa yang kita pilih
untuk melamun, namun persepsi memiliki kecenderungan luar biasa memaksakan diri
pada kami independen dan sering bertentangan dengan keinginan kita sendiri.
Tampaknya bahwa Yogācārā tidak memiliki cara mudah untuk menjelaskan perbedaan
ini, karena ia tidak dapat mengatakan bahwa beberapa peristiwa mental yang
terhubung ke sesuatu di luar, dan ada juga yang tidak. Tapi jika hal ini
terjadi, maka tidak tampak seolah-olah teori kebenaran Yogācārā bersifat
menjelaskan kesuksesan seperti yang dilakukan lawan-lawannya, dalam hal banding
ke prinsip ringan akan dapat diterima. semua yang ada adalah tayangan tanpa
obyek di belakang mereka.
Kritik
ini mengindentifikasi beberapa peristiwa yang murni mental di alam dengan yang
berada di bawah kendali kami, mengklaim bahwa setiap pembatasan dalam kemampuan
kita untuk mengontrolnya harus berasal dari objek eksternal yang dirasakan oleh
peristiwa mental. Yogācārā mengasumsikan bahwa perwujudan mental kita
disebabkan oleh pematangan benih karma yang telah disimpan dalam kontinum
mental kita dengan tindakan kita sebelumnya. Sementara kita bebas untuk memilih
bagaimana harus bertindak, dan dengan demikian bebas untuk menanam benih karma
yang kita inginkan, setelah bibit telah ditanam mengalami hasilnya adalah di
luar kendali kami. Oleh karena itu tidak terjadi bahwa harus ada beberapa objek
bandel tayangan kami di luar sana untuk menjelaskan fakta bahwa kita tidak bisa
hanya mengubah tayangan kami dengan cara apapun yang kita inginkan.
Ketika Yogācārā mengklaim bahwa segala sesuatu di alam jiwa,
Yogācārā membedakan delapan jenis pikiran - akrab dengan akal-kesadaran
(indrīya-vijñānāni), kesadaran-berpikir (mano vijñānāni), kotoran pikiran (klịṣamanas),
dan kesadaran dasar (ālayavijñānā). Kesadaran dasar, juga kadang-kadang disebut
sebagai "kesadaran gudang," berfungsi sebagai wadah jejak karma (atau
"benih") yang dihasilkan oleh tindakan sebelumnya. Mengingat kondisi
yang tepat, benih ini matang, sehingga menjadi kesan dan persepsi yang kita
alami. Kekotoran pikiran bertanggung jawab untuk melapiskan ide tentang abadi,
diri besar pada aliran sesaat dari kesadaran dasar, sehingga menghasilkan
subjek keliru/object dan perbedaan internal/eksternal, menciptakan subjek
memahami batin dan benda-benda yang dirasakan luar sebagai terpisah entitas.
Berbagai jenis pikiran diintegrasikan ke dalam gambaran yang
komprehensif tentang realitas di gagasan Yogācārā dari tiga sifat (trisvabhāvā).
Ini adalah sifat membayangkan (parakalpita-svabhāvā), sifat tergantung
(paratantra-svabhāvā), dan sifat disempurnakan (pariniṣpanna-svabhāvā). Sifat
dibayangkan adalah dunia seperti yang biasanya dialami, dibagi menjadi objek
spatio-temporal yang berbeda dari luar persepsi.
Adalah penting untuk menyadari bahwa, dalam gambar ini,
konsep sifat yang mendasari dan kebenaran hakiki datang terpisah. Perhatikan
bahwa dalam Abhidharma ini adalah hal yang sama. Dharma merupakan tingkat dasar
realitas yang mendasari segala sesuatu yang ada, dan apa yang benar dari dharma
ini merupakan kebenaran hakiki tentang realitas. Di Yogācārā, di sisi lain,
realitas fundamental, kesadaran mendasar, bukan sifat disempurnakan tetapi
sifat tergantung. Kebenaran hakiki tentang realitas, apa yang harus
direalisasikan untuk pembebasan, adalah kekosongan sifat tergantung dari sifat
dibayangkan. Ini tidak adanya pembagian hanya membayangkan menjadi subyek dan
obyek dari perwujudan aliran sesaat merupakan akhir kebenaran yang harus
diketahui secara langsung dalam pengalaman meditasi.
Teori ketiga sifat menempati tempat yang sama pentingnya di
Yogācārā sebagai teori dua kebenaran (satyadvaya) tidak dalam Mādhyamaka. Hal
ini memungkinkan Yogācārā untuk memberikan penjelasan dari gagasan kekosongan
yang disebutkan dalam karya pusat seperti Prajñāpamitā sebuah teks yang berbeda
dari teori anti-dasar dari Madhyamaka. Kekosongan yang dibahas disana, Yogācārā
berpendapat, justru kekosongan sifat tergantung dari superimposisi subjek/objek
yang keliru, yang diciptakan oleh kotoran pikiran, yang membawa sifat dibayangkan.
Teori ketiga sifat juga dapat digunakan untuk menafsirkan kembali teori dua
kebenaran dengan menyamakan sifat tergantung dengan kebenaran konvensional dan
sifat disempurnakan dengan kebenaran mutlak. Dengan cara ini Yogācārā berusaha
untuk membangun sebuah teori kekosongan yang tidak harus menolak gagasan
tingkat dasar realitas.
Aliran dari Digṇga dan
Dharmakịrti
Fokus teoritis aliran ini menyangkut masalah dalam teori
pengetahuan dan teori penalaran. Karena itu tidak menempatkan tekanan besar
pada pengembangan posisi metafisik yang unik, seperti yang kita temukan di
Abhidharma, Madhyamaka, dan Yogācārā. Kita lebih dapat memahami tujuan aliran
ini menyediakan kerangka epistemologis dan logis (setara Buddha dengan kerangka
kita mencari dalam filsafat Klasik India) yang dapat digunakan oleh para
pemikir dengan berbagai pengandaian filosofis yang berbeda.
Namun demikian, aliran Digṇga dan Dharmakịrti mendukung
pandangan metafisik yang menarik. Yang paling penting, membedakan antara keterangan
sesaat, ditangkap oleh persepsi, yang pada hakikatnya nyata, dan universal,
ditangkap oleh inferensi, yang konseptual bersifat khayal. Tidak seperti Nyāya,
yang mengambil universal untuk menjadi anggota penuh dari dunia eksistensi, Digṇga
dan Dharmakịrti adalah daftar nominal: mereka percaya bahwa, pada tingkat
dasar, hanya ada keterangan yang tidak memiliki ekstensi temporal.
Yang khusus yang unik dan karena itu tidak dapat digambarkan
oleh pikiran atau bahasa, untuk setiap penggunaan tersebut menyiratkan
kemungkinan beberapa pengulangan. Pemikiran dan bahasa bergantung pada
kemungkinan mengidentifikasi sifat berulang dalam hal-hal, baik dengan
menetapkan beberapa properti lain juga memiliki atau dengan mengidentifikasi
properti yang tetap konstan dari waktu ke waktu, sehingga yang dimiliki oleh
objek maupun oleh kontinuannya. Tapi jika tidak ada sifat berulang seperti itu,
karena masing-masing tertentu yang unik dan berbeda dari yang lain, dan karena
tidak ada kontinuan, karena masing-masing tertentu sesaat, sumber daya
linguistik dan konseptual tampaknya tidak dapat menyampaikan informasi apapun
tentang benda nyata.
Kunci utama argumen untuk nominalisme dari aliran Digṇga dan
Dharmakịrti didasarkan pada kenyataan bahwa alam semesta tidak berubah. Bila
warna perubahan pisang dari hijau ke kuning, hijau yang universal tidak
berhenti ada, itu hanya berhenti segera oleh pisang. Ini ada perubahan di alam
batin universal, hanya perubahan dalam cara berhubungan dengan benda-benda
lainnya. Setiap perubahan diduga dalam universal tidak bisa menjadi perubahan
properti disengaja, meninggalkan sifat esensialnya tersentuh, karena universal
adalah properti yang dimiliki oleh khusus, bukan pembawa sifat sendiri.
Perubahan diduga karena itu akan mempengaruhi sifat penting dari universal, dan
dengan demikian yang berubah yang universal akan menjadi obyek yang sama sekali
berbeda dari yang berubah. Karena kita menganggap bahwa hal-hal merah karena
mereka segera memerah universal, setiap perubahan dalam universal akan memerlukan
bahwa semua hal-hal merah seketika berhenti menjadi merah dan mulai menjadi,
katakanlah, magenta. Perubahan besar seperti dalam dunia obyek tidak pernah
diamati, dan untuk alasan ini teori perubahan universal harus
Kita kadang-kadang menemukan anggapan-anggapan teoritis aliran
Digṇga dan Dharmakịrti digambarkan sebagai "Yogācāra-Sautrāntikā."
Ini mungkin menyerang kita sebagai klasifikasi penasaran, mengingat bahwa dua
aliran pemikiran bergabung di sini oleh tanda hubung memegang keyakinan yang
saling tidak konsisten. Sautrāntika, seperti salah satu aliran dari Abhidharma,
percaya akan keberadaan benda extra-mental, sedangkan Yogācāra membantahnya.
Kesulitan-kesulitan ini didamaikan oleh perangkat kadang-kadang disebut
"sliding scale analisis."
Dalam konteks ini akan sangat membantu untuk membedakan tiga
tingkat deskripsi teoritis.
1. Posisi
yang masuk akal
Posisi ini merupakan kekurangan
epistemic, pandangan biasa (yaitu, tidak tercerahkan) makhluk memiliki. Hal ini
ditandai terutama oleh asumsi bahwa yang berada diluar dan didalam yang mereka miliki
dan juga bahwa ada diri yang ada di luar dan di kumpulan dari meteri psiko-fisik.
2. Posisi
Sautrāntika
Menurut pandangan ini
tidak ada keutuhan atas dan di atas bagian mereka, semua yang ada adalah
keterangan tanpa ekstensi spasial atau temporal. Semua keterangan yang unik,
tidak ada universal yang dipakai oleh berbagai keterangan. Keterangan tidak
hanya gagal untuk didistribusikan dalam ruang dan waktu, mereka juga gagal
untuk menjadi, sehingga untuk berbicara, "distribusi konseptual,"
dengan menjadi co-instantiators universal yang sama.
3. Posisi
Yogācāra
Posisi ini menyangkal
bahwa setiap partikel memiliki eksistensi non-mental. Dengan demikian perbedaan
subyek-obyek tersirat oleh pandangan bahwa partikel ekstra-jiwa sesaat secara
akurat diwakili dalam persepsi harus menyerah.
Eksposisi dharmakīrti bergerak antara level 2 dan 3 untuk
membantah level 1. Langkah ini ke atas dalam hirarki ini project bukan hanya
pemahaman yang lebih akurat tentang realitas, tetapi juga, ketika bergerak
lebih jauh dari posisi yang masuk akal, bergerak lebih dekat menuju pembebasan
dari penderitaan. Pendakian dari tingkat 1 ke tingkat 3 menghasilkan pandangan
yang lebih akurat dari realitas, karena dianggap sebagai entitas akhirnya nyata
pada tingkat yang lebih rendah yang terbukti bermasalah pada tingkat yang lebih
tinggi. Mereka ditolak karena akhirnya nyata tetapi dipertahankan sebagai
penampilan konvensional. Kritik Abhidharma menunjukkan bahwa keutuhan dianggap
sebagai nyata atas dan di atas konstituen mereka (seperti yang diasumsikan oleh
akal sehat) tidak dapat diberikan analisa ontologis yang memuaskan. Oleh karena
itu kita harus menyimpulkan bahwa, sementara benda spatio-temporal diuraikan
lebih lanjut tidak hakikat yang nyata, konstituen mereka yang paling mendasar,
keterangan sesaat.
Sebuah fitur yang sangat menarik dari eksposisi Dharmakīrti adalah bahwa sebagian besar diskusi filosofis
berlangsung di tingkat 2 - yaitu, pada tingkat yang Dharmakirti tidak
menganggap sebagai deskripsi paling akurat di dunia. Hal ini menarik sejauh
yang kita harapkan filsuf untuk membela apa yang dianggapnya sebagai deskripsi akhir
dunia, dari pada mengembangkan sistem melawan teori latar belakang yang ia
percaya untuk menjadi palsu. Kita bisa membayangkan dua alasan untuk ini, salah
satu pragmatis dan satu soteriologis.
Pertama, analisis tingkat 2, dengan keyakinannya dalam dunia
eksternal, meskipun keterangan sesaat, akan menjadi tingkat tertinggi masih diterima
oleh mayoritas Dharmakīrti dari lawan bicara Buddha. Dalam rangka untuk
berdebat dengan mereka itu masuk akal untuk alasan pragmatis untuk memilih teori
latar belakang seseorang pendebat tidak segera menganggap sebagai efisien.
Kedua, seperti yang kita naik melalui tingkat analisis,
teori menjadi lebih dan lebih-kontra intuitif. Karena tujuan dari analisis
filosofis yang dianggap penghapusan penderitaan, itu adalah soteriologically
penting bahwa kita menggunakan tingkat analisis untuk eksposisi kami yang
setinggi mungkin (untuk menghilangkan sebagai banyak benda yang saling
berkaitan), sementara pada saat yang sama tidak terlalu tinggi untuk melampaui
kekuatan pemahaman pendengar kita. Dharmakīrti mungkin berpikir bahwa level 2
adalah tingkat analisis yang fulfi\
Nominalisme ketat dari aliran Digṇga dan Dharmakịrti
menimbulkan masalah baik untuk semantik dan logika. Di satu sisi, ia harus
menjelaskan bagaimana kita dapat mengatur untuk berbicara dengan sukses tentang
dunia menggunakan predikat jika tidak ada kesamaan di luar sana di dunia yang
predikat ini merujuk. Di sisi lain, adalah masalah bagaimana kita bisa memiliki
teori inferensi yang merinci pencerahan dalam hal hubungan antara universal, jika
tidak ada universal menjadi begitu terkaitan.
Untuk mengatasi masalah ini teori spesifik dari "pengecualian"
(apoha) telah dikembangkan. Menurut teori ini, predikat terkait dengan dunia
tidak melalui karakteristik bersama oleh kelompok-kelompok objek tertentu,
tetapi melalui pengecualian kebalikannya. Predikat manis tidak kait pada
beberapa hal yang umum untuk semua hal manis di dunia (seperti manisnya
universal) namun memperoleh maknanya melalui pengecualian obyek yang tidak
manis.
Dalam pembahasan titik pertama, perhatikan bahwa kita
tampaknya jauh lebih cenderung untuk menganggap keberadaan ke universal manis
daripada universal non-manis. Hal ini karena set hal-hal yang non-manis begitu
beragam sehingga sulit untuk melihat bagaimana mungkin ada sesuatu yang
"luar sana" yang dimiliki oleh semua benda-benda ini. Sebaliknya, apa
yang umum bagi semua benda ini adalah bahwa pikiran kita menempel label
"non-manis" untuk mereka semua, daripada properti yang mereka miliki
dalam dan dari diri mereka sendiri.
Kedua, absen (seperti adanya rasa manis yang ditunjukkan
oleh istilah "non-sweet") tidak dimiliki "di luar sana" di
dunia dan karena itu tidak dapat dianggap universal. Persepsi tidak adanya,
bukanlah persepsi universal, melainkan persepsi tertentu dikombinasikan dengan
harapan beberapa persepsi lain, dan kesadaran bahwa mantan persepsi tidak
termasuk persepsi kedua. Mempersepsikan non-manisnya lemon bukanlah persepsi
properti non-manis melekat dalam lemon, melainkan persepsi-lemon tertentu,
dikombinasikan dengan harapan untuk persepsi tertentuyang berbeda, seperti
madu, dan kesadaran bahwa salah satu mengecualikan lainnya. Absen adalah, untuk
menempatkan dengan singkat, ciptaan-pikiran, karena persepsi mereka melibatkan
referensi murni entitas mental seperti harapan pada tahap penting.
Respon ketiga didasarkan pada perbedaan antara dua jenis
negasi. Pertama negasi implicative adalah negasi yang menyiratkan kehadiran
properti lain dari yang menegasikan. Jika kita mengatakan bahwa vas tertentu
non-biru, kita menyiratkan bahwa ia memiliki beberapa warna lain, seperti merah
atau hijau. Negations Non-implicative tidak menghasilkan entailments tersebut.
Dalam ungkapan "tidak non-manis" sekarang kita mengerti
"tidak" sebagai negasi non-implicative dan "non" sebagai
salah satu implicative. Ini memberitahu kita mengapa "tidak
non-manis" tidak bisa hanya dikurangi menjadi "manis." Ini
penghapusan dua negations berturut-turut diperbolehkan (setidaknya menurut
kerangka logika klasik) hanya jika kita memiliki dua contoh dari operator
negasi yang sama berikut satu sama lain. Dalam hal ini kita berhadapan dengan
berbagai jenis negasi sehingga pengurangan ini tidak berlaku.
Setelah buddha Parinibbana banyak penafsiran tentang ajaran
buddha, salah satunya membahas berkenaan metafisika dari sudut pandangan dari
setiap aliran. Dalam pembahasan tersebut, meliputi teori momentariness dari
Abhidharma yang membahas pengertian tentang kebenaran hakiki dan konvensional,
sebab-akibat. Selain itu, didalam Madhyamaka membahas berkenan sifat-pertama,
serta pertanyaan apakah segala sesuatu berkenaan mental dari Yogacāra, dan
penolakan universal dan konsekuensi pergeseran makna dari aliran Digṇāga dan
Dharmakīrti.
Refrensi:
Emmanuel, Steven M. A. 2013. Companion to Buddhist
Philosophy. Wiley-Blckwell
Tidak ada komentar:
Posting Komentar